1楼：夕颜
文学理论中的“言像意”指的是三个不同的层面。所谓言就是语言，也就是我们常用的语言符号，是人类特有的一种编码系统，能够表达内心所想，起着沟通交流的作用。像就是意象组成的意境。
意境是由作者通过把自身的感情倾注到客观存在的事物上所形成的一种独特的感觉，比如常用的鸿雁就有传书、思乡之意。意就是指作者想要表达的意思了。中国传统诗文中常有“言不尽意”、“言不达意”之说，说的是语言不能完全的表达出内心的感情；也有“不落言筌”之说，意为在言辞上所留下的迹象，不局限于言辞的表面意思，而有言外之意。
“言”、“像”、“意”是三个不同的层面，意是主观的，像是主观观照于客观，言是客观的。
文学中“言”与“意”的关系
2楼：娜莉
“言”、“意”之间的关系问题先秦时期 “言”、“意”之间的关系问题早在先秦时期就已引起许多思想家的注意。 如《墨子·经下》说：“以言为尽悖，悖。
”批评了怀疑或否定“言”能正确表达“意”的观点。又如《墨子·经说上》说：“执所言而意得见，心之辩也。
”肯定通过一定的“言”，人们就可以了解和把握一定的“意”。这是一种肯定“言”能达“意”，“言”与“意”一致的观点。以老庄为代表的道家，对“言”能达“意”持怀疑或否定的态度。
《庄子·天道》说：“语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。
”认为意所从出的道不可言，道无形无名,“世人以形色名声为足以得彼之情,夫形色名声果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知”。《易传·系辞》中借孔子之口说：“书不尽言，言不尽意”,也承认“言”不完全能表达意，但立即补充说：
“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。”提出通过设立符号式的卦象来弥补“言”在表达“意”中的不足，表现出一种调和的观点。在《庄子·外物》中还记载着“言者所以在意，得意而忘言”的观点。
这种观点不否定“言”表达“意”的作用，而是强调“言”以“得意”为本。就象“得鱼而忘筌”、“得兔而忘蹄”那样，“言”是得“意”的一种工具。这种观点在《吕氏春秋·离谓》中有进一步的阐明，说：
“夫辞者，意之表也，鉴其表而弃其意，悖。故古人之得其意则舍其言矣。听言者，以言观意也。
听言而意不可知，其与挢言无择。”魏晋时期 魏晋时期，“言”“意”之间的这种复杂关系，引起了玄学家们的广泛兴趣和专门讨论。这一时期的“言意之辩”，基本思想资料源于先秦各家之说，观点仍可分为“言尽意”、“言不尽意”和 “得意忘言” 三派，但在理论上有着强烈的时代特色和更为深刻的思想方**意义。
这一时期的“言意之辩”起端于汉魏之际鉴识人物、综核名实方法的**。据欧阳建《言尽意论》所述,魏时蒋济、钟会、傅嘏等论人的才性问题,均引“言不尽意”论。在他们看来，“天不言，而四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。
形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白已彰。”因此，“名之于物，无施者也，言之于理，无为者也。”这种观点发展到晋代张韩达到极端。
他认为,《论语》中子贡说“夫子之言性与天道,不可得而闻”,说明“至精”之理,“愈不可闻”；“言”不能“畅理”，而只能靠无言的“通心”。并进而认为“普天地之与人物，亦何屑于有言哉？”主张“留意于言，不如留意于不言”，竭力宣扬“不用舌论”。
欧阳建针对这些名言无用论的观点，全面论证了言尽意的理论。他认为：“理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩”（《言尽意论》）。
离开了言与名，人们将无法交流思想，也无法识别人物的同异。他指出，物并没有自然之名，理也没有必定之称，人们为了识别人物，交流思想，根据物、理的不同而“殊其名”、“立其称”。因此，“名逐物而迁，言因理而变”，两者之间的关系如同“声发响应，形存影附，不得相与为二”。
名与实、言与意是完全一致的。“言意之辩”与**玄学本体理论 “言意之辩”与**玄学本体理论有密切关系。如曹魏著名谋士荀之子荀粲,好道家之说,认为性与天道、圣人微言，不可得而闻见。
他对《易传·系辞》所说“圣人立象以尽意”的说法提出异义，认为：“盖理之微者,非物象之所举也。”因此“象外之意,系表之言,固蕴而不出矣”。
“六籍虽存,固圣人之糠秕”。表现出一种极端的言不尽意论。与其同时的著名玄学家王弼，在《周易略例·明象》中说：
“夫象者，出意者也。”“象生于意，故可寻象以观意”，“尽意莫若象”等等，肯定了《易传·系辞》“圣人立象以尽意”的说法。同时，他也吸收了《庄子·外物》“得意忘言”的观点，认为“言者象之蹄也，象者意之筌也”。
并且进一步强调所谓“存象者，非得意者也”，“忘象者，乃得意者也”，“得意在忘象，得象在忘言”，“立象以尽意，而象可忘也”。这种情况与他反对汉易象数学有关,更与他“以无为本”的本体论有关。就前者来讲,王弼批评“存象忘义”的错误，有合理因素；就后者来讲，王弼认为“无不可以为训”，“道不可体”，因此只有“废言”“忘象”才能“体无”，认为“修本废言，则天而行化”，从而得出了错误的结论。
西晋著名玄学家郭象以“独化”立论，声称：“意尽形教，岂知我之独化于玄冥之竟哉？”强调“忘言遗书”，甚至进一步认为：
“夫言意者，有也，而所言所意者，无也。故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”
王弼的“得意忘象”说 王弼的“得意忘象”说，是魏晋玄学“言意之辩”中最有代表性和最有影响的观点。他不仅奠定了玄学本体论的认识论和方**基础，而且对当时的佛教，以至中国古代诗歌、绘画、书法等艺术理论，都有相当大的影响。佛教初传中国时，在译经和讲解中采用“格义”方法，以佛教名相与传统概念比附，十分刻板。
至两晋南北朝时期,由于受到玄学方法的启发,也大力倡导“得意”方法。如东晋名僧道生说：“象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息”，“若忘筌取鱼，始可与言道矣”。
在文学艺术上，两晋以来诗歌、绘画、书法中强调传神、写意等理论，提倡“弦外之音”、“画外之景”、“文外曲致”等等，也都是 “得意忘象” 思想的反映。北宋欧阳修说：“古画画意不画形”；苏轼说：
“论画以形似,见与儿童邻。赋诗必此诗,定非知诗人”，都是这种文艺理论的典型论述。后来也有人对于王弼“得意忘象”说提出批评，如北宋邵雍从维护易象数学出发批评说：
“有意必有言，有言必有象，……象生则言彰，言彰则意显。……得鱼兔而忘筌蹄可也，舍筌蹄而求鱼兔则未见其得也”（《观物·外篇上》）。明末清初著名思想家王夫之，从义理上批评说：
“天下无象外之道”，“言、象”与“意、道”之间，“固合而无畛”，因而“欲详道而略象，奚可哉？”王夫之的批评比邵雍的批评更为深刻。基本释义1.
言语和意旨。 《关尹子·九药》：“天下至理，竟非言意。
苟知非言非意，在彼微言妙意之上，乃契吾说。”《吕氏春秋·离谓》：“言者，以谕意也。
言意相离，凶也。” 陈奇猷 校释引 孙锵鸣 曰：“‘意’者，即上篇所云‘言之谓也’。
言意相离，是不知言之谓者也，故以‘离谓’名篇。”2. 说明意思。
晋 陆云 《与戴季甫书》：“区区至心，谨复言意。”]哲学概念 中国哲学史上一对重要的范畴 “言”，指言辞、名词、概念、论说、著述等； “意”，指思想、义理、宗旨等。
3楼：匿名用户
言 顾名思义就是说的意思。再看意字 上立 中 曰 下心 可以看出 立在说的基础上表达出心里所想，所思。那就是意境。 所以意由言达，言由意生。
4楼：匿名用户
文学一般都是，以“言”立“意” 用语言描述，看作者的底蕴，有的书你看着就很舒服，身临其境，有的书翻过去就忘，说明作者的功底浅薄，好多文学都让人不知不觉感受到意，其实我感觉人跟人不同，经历也不一样，看法不一，所以文学里，好多最经典的地方就是空白的，让读者自己想象出来的东西是最好的，意也就出来了！
5楼：匿名用户
有此意出此言，问此言知其意。
关于文学理论言意关系的问题（陶东风版文学理论的课后习题）
6楼：匿名用户
做一个关系的分类，儒家强调人与社会的关
系，道家着重于人和自然的关系，禅宗则是明于本心和万物的关系；意一般作为形而上的存在依附于言，儒家言曰：不学诗，无以言。诗是以明志，明修齐治平之志，则善与仁便是指导这一过程的意，道家语：
物我齐一，道法自然；意--便是指导一切的道，言--便是万事万物具体的像，表面的东西，但也是道的载体；禅宗谓：心外无物，见性成佛，生活处处可悟禅；言--是世俗像，意--方是心中景。这些思想在历史长河中发展，已凝聚成中华民族的性格，作为性格，之于具体行为，就是意；一切文学理论，文学创作只是具体行为，可谓之言；儒，释，道作为意识形态的思想，无时无刻不对具体的文学实践进行指导，这就是影响，希望这对你有帮助。
7楼：雨云
在 文心雕龙!中刘勰第一次正面展开对言意关系#的思考是在作为创作论总纲的 神思!篇,这一点已经成为学界共识。
但是对仅仅依据 神思!篇就认定刘勰持言不尽意#或言尽意#观点,笔者以为有嫌草率,文心雕龙中有答案
8楼：花开的地方
都有很大的影响，很难说清楚。
言内意外与意内言外是什么意思
9楼：
意内言外、言不尽意和言内意外
这三个词在说明语言或语言现象的时候常被用到,它们都从某一方面阐释语言的形式和意义之间的关系.
意内言外
先来看看“词”和“意内言外”.
《说文解字》中,“词”字分属“司”部之下,并且是该部所收的惟一一个字.并且这个字还是一个一直沿用至今而未逝,字形也基本不变的字.而许慎对“词”字的释义正是：
“意内言外者也.从司从言.”而“司”字释为：
“臣司事于外者,从反后.凡司之属皆从司.”
王力的《古代汉语》中曾说到,不把显然与“言”、与说话相关的“词”字收归“言”部,却要放入俨然如同专设的“司”部,可见《说文》不尽科学之处.我倒以为,此举固然可能是其不够科学的表现,却也反映出许氏对“词”相当的重视.“词”作为“司”部之下的唯一一个字,正是强调了“词”这个字与其他“言”部之字所不同的“司”意.
依《说文》,“词”当是一个会意字,“司”为“臣司事于外者”,“词”其实就是“以‘言’为‘司事于外’之臣的事物”.“词”当然不仅仅指现代意义常用的“词语”的“词”,应当作“言词”解,大致可以等于我们现在所说的“语言”.而“意内言外”,恰恰向我们阐释了语言的基本特征,那就是以语音为外在表现形式,内里包含相应的意义.
“外”指外在,表面所有,表面可得；“内”则指内在,非一望或一听可知的.语言符号的语音形式是客观的,可为人的感官所感知的,但它和它所代表的事物之间没有必然的联系,所以可以说“言外”；而意义却是在约定俗成、得以与形式结合之后,人们经过后天的习得,才可以理解,故说“意内”.
所以我以为,“意内言外”可算是关于语言的一个言简意赅的定义,而《说文》对“司”和“词”的处理——不论是能力未及不尽科学的无意之作,还是有意为之——是不无道理的.
又,略提一笔：《说文》“司”字释条中有“从反后”,以篆体来看,“司”字的确是“后”的左右反写字,可见二者应当是有一定联系的.“后,继体君也；象人之形施令以告四方,故厂之从一口；发号者君后也.
凡后之属皆从后.”“后”,即君主,君主是在庙堂之内治国者,“发号者”,是治国、发令但不做具体事务的.而“司”是“臣司事于外者”,那么它“从反后”就我看来就很合理了.
言不尽意
语言是声音形式和意义相结合的符号系统.但客观事物的无穷和我们对其认知的永远的有限,决定语言永远无法准确地表达说话者想要表达的意义.这就可说是“言不尽意”了.
这个意义上的“言不尽意”指出了语言的某种特征.
此外,我们也常常有意或无意地不去努力地精确表达想要表达的意思,反而用上一些诸如体态、动作的其他表达方式,甚至再配合一定的情境,共同进行表达,反而可能达到更佳的表达效果,这也是“言不尽意”.
“言不尽意”是说：意思寄于“言”,而在“言”的基础上又可能、或可以离开“言”,使不尽之意含于“言外”.
这种“言不尽意”,“言不尽意”造成的听话人理解话语时所必须的补充,也是“一千个人有一千个哈姆雷特”的原因之一了.
言内意外
当“言不尽意”成为有意为之的语言运用手法时,便是“言内意外”了.
尤其进行文学创作时,“言内意外”是种极常见且重要的方式.
“言内意外”与“意内言外”并不矛盾.后者指出“词”或者说语言的特征,“内”指内容；“外”指形式.而“言内意外”指语言之中、表面的言辞之内,具有对意义的启发性和暗示性,有耐人琢磨和品味、字里行间流露出来的,从字面看所不具有的意义.
“言内”是字面范围之内,“意外”是深意或真意在言外.所谓“言外之意”“弦外之音”.
举个例子：“银烛秋光冷画屏,轻罗小扇扑流萤.天阶夜色凉如水,坐看牵牛织女星.
”（杜牧·《秋夕》）这是一首写七夕的诗,貌似简单摹写情境,看不出诗人的什么别意.推敲之下,方可从中读出孤独生活和凄凉心境.“银烛秋光冷画屏”、“天阶”,可见所写为宫院生活.
“轻罗小扇扑流萤”,流萤所出处,皆荒凉少人烟处,皇宫院落中如此荒凉,再加“扑流萤”所隐现的无聊之感,可见生活之孤独、景况之凄清.因此,到了“坐看牵牛织女星”,也就自然地让人读出了一份凄凉幽怨的心情.这首诗是“诗中不着一意,言外含情无限”（宋顾乐《唐人万首绝句选》,转引自《千家诗评注》）.
再看朱熹的《春日》：“胜日寻芳泗水滨,无边光景一时新.等闲识得春风面,万紫千红总是春.
”把其当作游春诗来看待,固然也是可观之作,但若以其为朱熹本意就不当了.“泗水”在此当是喻孔门,因为宋室南渡,泗水已经不在其统治区,而在金人统治区内,朱熹足迹是不可能到达的.因此不应认为是游春踏青之作.
此诗当是讲治学心得的,“泗水”喻孔门（因孔子葬于鲁城北之泗上,后世便常以“泗上”为儒学的代称）,“寻芳”喻求圣人之道,“万紫千红”,谓已进入佳境.全诗以景语言理,生动流丽.“等闲识得春风面,万紫千红总是春”两句,也算得是情景理交融的佳句了.
“言”与“意”的关系,是历代文学理论所关注的重要问题,这是后话,改日再作相关札记.
看看是不是你需要的.
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