1楼：易书科技
梁启超所谓的“慧观”，是指先验的良知。他认为“慧观”是真理和智慧的源泉。他说：
“人心之灵、莫不有知”（《德育鉴》）。而且这些知都是先天、天赋的，包括人的独立自由的本性和利群、爱国、进取的思想等。他说：
“天生人而使之有求智之性也，有独立之性也，有合群之性也”（《中国积弱溯源论》）；“苟（gǒu，如果）欲言道德也，则其本原出于良心之自由”（《新民说·论私德》）；“进取冒险之性质何物乎？吾无以名之，名之日浩然之气。”（《新民说·论进取冒险》）他推崇王守仁的“致良知”说，认为“致良知为唯一之头脑，是千古学脉，超凡人圣不二法门。
”（《德育鉴》）由此可见，梁启超的认识论是主观唯心的先验论。他在先验论基础上提出的“新民”说，必然包含着自相矛盾的思想。一方面认为国家的改革和封建**的变革首在国民精神面貌的改变，即“欲维新吾国，当先维新吾民。
”另一方面又认为造成国民精神状态的落后，是中国几千年来封建**主义统治的社会环境所决定的。而且认为在“维新吾民”之前，不应当去进行社会变革，因为社会环境是国民精神所决定的。然而，他在哲学上有其重民、重精神作用的一面，有为后人可借鉴之处。
“缘天官”、“征知”和“正名”的认识论是什么？
2楼：易书科技
在认识论上，荀子是比较坚定的唯物论者，并且比较全面地发展了先秦各家的优秀成果。
首先，荀子是一个唯物论的可知论者。他肯定人有认识事物的能力，“凡以知，人之性也”（《解蔽》）；同时，肯定事物可以被认识，“可以知，物之理也”。这里所说的“性”是指各种“天官”的感觉能力和“心”的思维能力，这两句话的意思是说，人的本性是能够认识客观事物，而客观事物的道理也是可以被认识的。
这样，苟子就从认识的主体和客体两方面论证了世界的可知性。
那么，知的过程又是怎样呢？苟子是沿着唯物主义反映论的路线去说明认识的过程的。他认为，认识开始于“缘天官”，也就是开始于感觉器官对客观事物的反映。
比如“缘（因）耳而知音”“缘目而知形”（《正名》）等。
但是“缘天官”只是感性认识的基础。如果停留在这一阶段，只能认识事物的现象，甚至是假象。如夜间行路，把“寝石”看成“状虎”，把小树木当**，把影子疑成鬼，等等。
因此，感性经验不完全可靠，往往发生幻觉、错觉，被假象所迷惑。苟子认为，认识必须从感性阶段上升到理性阶段，达到“征知”。
所谓“征知”，就是用“心”进行思维，以“天君”（心）来统帅“天官”，对感知来的认识进行分类、辨别、取舍，做到“是之则受，非之则辞”（《解蔽》）。否则，“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”。即所谓心不在焉，视而不见，听而不闻。
苟子还强调：在用心思维的时候，要做到虚心、专心和静心，这样才能达到“大清明”。他认为“虚壹而静”则是“征知”的条件。
所谓“虚”，是“不以所藏害所将受，谓之虚”（《解蔽》）。也就是说，不要以已经获得的认识，用为先人为主的成见去妨碍、干扰接受新的认识。所谓“壹”即“专一”，是讲“不以夫（彼）一害此一，谓之壹”。
也就是说，不要因为一方面的认识去妨碍另一方面的认识，要专心。所谓“静”，是“不以梦剧乱知，谓之静”。也就是说，不能让幻想和胡思乱想干扰认识，需要安静和冷静的分析。
“人心譬如踏水”，要静方能映物。荀子这里的“静”与庄子讲的事物外的“静观”不同，他是从动中求静，达到认识事物的本质，而不是静中求静的冥想、空想。
荀子把认识分为闻、见、知、行四个阶段。“缘大官”的感性认识属于闻见阶段，“征知”的理性认识是属于知的阶段。而最后也是最重要的阶段还在于“行”。
他说“行之明也，明之为圣人”，“知之而不行，虽敦（好）必困”（《儒效》）。这就是说，行高于知，是知的目的和完成。而且把“施行”作为“符验”（《性恶》）。
这就发展了孔子的“学以致用”和墨子的“言有三表”的思想，颇有以“行”验“知”的唯物论的真理标准观。而且，荀子还把认识论上“行”作为政治伦理的善恶标准。他说：
“口能言之，身能行之，国宝也。口不能言，身能行之，国器也。口能言之，身不能行，国用也。
口言善，身行恶，国妖也！治国者，敬其宝，爱其器，任其用，除其妖”（《大略》）。
荀子在认识论上不仅有明确的唯物主义路线，而且还提出了唯物主义的“正名”论，对先秦百家中的名实之辩作了比较科学的总结。战国时期是名辩高潮的时代，有不少名家善于玩弄名词、概念进行诘（jié，盘问）辩。反映在哲学上就形成了“名”“实”之辩。
前面讲过的惠施的“合同异”与公孙龙的“离坚白”就是典型的代表。荀子把当时的名实混乱，是非不辨的奇谈怪论，称之为“大奸”。并且指出“制名以指实，上以明贵贱，下以别同异”（《正名》）。
名要符实，不可乱也。首先是分清贵贱。其次是辨别同异。
荀子的名实观是对唯物主义反映论的概括。他认为“实”是第一性的，“名”是第二性的，是“实”的反映。所以名必副实，名随实变。
“旧名”尚能反映“实”的，就“有循于旧名”；“旧名”不能反映现实的，就“有作于新名”。这种以“实为准的“正名论”，比孔子的以名证实的“正名论”前进了一大步。
同时，苟子的名实观还批判了混同名实区别的惠施和割裂名实关系的公孙龙，明确指出，他们的诡辩有三“惑”：
其一是“惑于用名以乱名”。如所谓“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人”等，这是由于名词的混乱造成的谬误。因为“侮”就有“辱”的意思，“人”也含有自己，盗也是人。
其二是“惑于用实以乱名”。如所谓“山渊平”，“情欲寡”，“刍豢不加甘，大钟不加乐”等。这是把个别的现象当作一般，以实乱名。
因为山高水低是人所共见，欲多而不欲寡是人之常情，刍豢适口，钟声悦耳，是人之同感。山与水平等只是个别的现象。高山上的某一个水潭，很可能真的与低地的某一个山一样高。
但是不可以从这个例外的情况推论说，一切水与一切山一样高。
其三是“惑于用名以乱实”。如所谓“牛马非马”，“白马非马”等，以牛马、白马和马的名词之别来抹煞事实。因为牛马是牛和马，白马是马。
白马是白色的马，这是公认的事实。但诡辩论者利用牛和马两个概念加在一起而否定了马是马，导致自相矛盾。事实上，有些动物属于“牛马”一类，而作为实，的确是“马”。
荀子在认识论上还找出了百家异说之通病是“蔽于一曲”。“蔽”指认识论上的局限。他认为，墨子蔽于用（实用、功利）而不知文（礼乐制度）；惠子蔽于辞（巧辩）而不知实（实际）；庄子蔽于天（自然）而不知人（人事八以上均引《解蔽》）；老子有见于诎（屈），无见于信（伸）；墨子有见于齐（齐一），无见于畸（不奇）（以上均引《天论》）。
这种反对片面性，力求全面地看问题的“解蔽”说，是包含有辩证法因素的，是唯物主义认识论上的一大贡献。他还特别注意辩证地区分认识中的真假，避免以假乱真的片面性、主观性。他在《解蔽》中说，凡是观物有所蒙蔽，心中不能决定，对名物就不能认识清楚，判断就可能错误。
比如黑夜里行走的人，看见路边躺着的石头以为是伏着的老虎，看见竖着的树木以为是站着的人；用手指按着眼睛去看东西，一件东西会看成两件；用手掌捂着耳朵去听声音，本来没有声音也会嗡嗡地响。这些说明错觉会引起假象，导致认识上的错误。
荀子认识论上的主要缺陷，是夸大了心的作用。认为“心者，形（形体）之君也，而神明（精神）之主也，出令而无受令”（《解蔽》）。这样，心就脱离了感性基础，成了只“出令”的独立主体，而且只要有“心”，就可以达到“大清明”的境界，达到绝对真理，这显然是夸大了心的作用。
“物之理”、“心之灵”、“行之先”的认识论是什么？
3楼：易书科技
“物之理”是讲身外事物之理。他说：“物之有象，理即在焉”（《张子正蒙注·大心》）。
“理者，物之固然，事之所以然也”（《张子正蒙注·至当》）。这里的“理”是指事物的道理、规律；“物”是指客观对象，认识的对象。也就是说，认识就是反映事物的规律，道理是主观对客观对象的反映，规律是事物所固有的。
“心之灵”是讲人的主观精神和意志。这里的“心”，是指机灵的思维器官。“心”又有个“性”，指认识和反映事物的思维能力。
他说：“一人之身，居要者心也。而心之神明散寄于五脏，待感于五官。
”（《尚书引义·毕命》）这样，王夫之就明确地区别了认识的主体（心之灵）与客体（物之理）。他举例说，山和水是客观对象，登和涉是人的活动，这两方面是不能颠倒混淆的。而且他还论述了认识产生的三个条件：
“形也，神也，物也。三相遇而知觉乃发”（《张子正蒙注》卷一）。这就是说，认识要在感官（人的形体）、思维（人的精神）和客观事物三者相遇合的情况下才能发生。
认识**于客观对象，首先通过感官与外界接触，“由目辨色，色以五显；由耳审声，声以五殊；由口知味，味以五别”（《尚书引义·顾命》）。在他看来，认识不能超越感觉，因为“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能使。一官失用，而心之灵已废矣”（《尚书引义·毕命》）。
例如，盲人有心不知色，聋子有心不知声。感官不可失效，一官失用，思想的作用就要受到损害。这是思想**于感觉器官对外物的反映的唯物沦。
当然，感官的作用，只是反映外物，不能决定外物。王夫之对那种感觉决定论的主观唯心主义者嘲笑说：“己所不见而谓之幻妄，真夏虫不可语冰也”（《张子正蒙·大心篇》）。
这正像夏天的昆虫一生中没有见过冰一样，和这样的人谈认识论只能是对牛弹琴。
王夫之的认识论，在唯物地强调感觉对外界事物反映的基础上，并不停留在感觉经验上，而是进而强调了理性思维的作用。他肯定了理性认识对感性认识的指导作用。他说：
“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖（yǒu）也。合，故相知。”（《张子正蒙注·大心篇》）这就是说，感觉虽是认识的门户，但不能脱离思维的指导，只有心的集中，才能使感觉与外物符合。
否则，感觉也将失效。这已有感觉与思维辩证关系的见解了。
“行之先”是讲知行的关系问题。王夫之反对朱熹的“知先行后”说，也不赞成“知行合一”说（指明代王守仁）。他十分重视行在认识中的作用，提出“行先知后”、“行则知之”的创见。
在他看来，“行”才是认识的基础，这是由于：
（一）只有通过“行”，才能获得“知”的功用，“由行而行则知之”（《读四书大全说》卷四）。因为“凡知者或未能行，而行者则无不知”（《读四书大全说》卷六）。因此，“行可兼知，而知不可兼行”（《尚书引义》卷三）。
（二）行高于知。他说：“君子之学，未尝离行以为知也。
”这样，王夫之既强调了理性（知）在认识中的作用，又突出了“行”为知的基础。而且，他还指出：“行可兼知，而知不可兼行。
”这是说，行有高于知的优点，知不能脱离行；行可以包括知，知不能包括行。行和知相比，行是根本的。这种既唯物又辩证的知行统一观，在中国哲学史上还是首创。
当然，他所谈的知行，仍有道德的含义。他的行，主要是应事接物的个人行为，是“君民亲友之间”的封建道德践履，而不是科学的实践，没有辩证唯物主义的科学认识论所包含的丰富内容。这是历史的局限，我们不能过高地苛求古人。
此外，王夫之在知行论上，还提出了“知行相资以为用”的见解。他认为，知与行“各有致功，而亦各有其效，故相资以为用”（《礼记章句》卷三一）。正因为知与行相互区别、相互作用，这才在认识过程中统一了起来。
这既不同于陆王混淆知行区别的“知行合一”论，又不同于程朱割裂知行统一的“知先行后”说。王夫之强调知的目的全在于行，把行称为“实践”。他说：
“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知；行焉皆顺。”（《张子正蒙注·正当篇》）这是说，知了就要行；有了知，行也会顺畅。
这里有了以知指导行和以行检验知的见解。而且把“行”称为“实践”，这是王夫之认识论的独到之处，很值得我们**。
为什么说马克思主义认识论是能动的革命的反映论
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